Uma nova interpretação do Republicanismo

Maurizio Viroli - A new Interpretation of Republicanism

As primeiras repúblicas sem escravos foram criadas na Itália no fim da Idade Média. No interior das cidades de Florença, Veneza, Gênova, Pisa, Lucca, Siena e outras comunas italianas não havia príncipes nem reis, mas cidadãos vivendo juntos sob leis e estatutos comuns, mesmo que a cidadania no seu sentido mais pleno fosse privilégio somente de uma minoria. No interior desses muros, nos conselhos públicos e nos estudos dos juristas, dos historiadores e dos teóricos políticos, foi criado o pensamento republicano moderno, uma teoria política comprometida em sustentar os princípios da liberdade e em explicar os meios legais e políticos para alcançá-los e preservá-los.

Ser o primeiro não significa ser o melhor. Mas os teóricos políticos tendem a esquecer os conhecimentos que os seus predecessores já estabeleceram e estudaram. Acredito que este é o caso de um grande número de idéias políticas que pertencem ao republicanismo. Diferente da ciência natural, a ciência política não procede por meio da invenção de novas teorias que substituem as antigas, mas pela redescoberta e aperfeiçoamento de idéias e temas esquecidos; e algumas vezes o trabalho de redescoberta auxilia a prática política atual. É com isso em mente que proponho essas considerações sobre o republicanismo, ao escrever de uma perspectiva italiana para leitores de língua inglesa.

Republicanismo na sua versão clássica, que eu identifico com Nicolau Maquiavel, não é uma teoria  da participação democrática, como alguns teóricos da atualidade sugerem. É uma teoria da liberdade política, que considera a participação dos cidadãos na deliberação soberana necessária para a defesa da liberdade somente quando esta permanece dentro de limites bem definidos. Ao sustentar que essas deliberações soberanas - deliberações que concernem ao conjunto dos cidadãos - devem ser de responsabilidade dos próprios cidadãos, os teóricos republicanos derivam seu princípio da noção do direito romano de autogoverno: "o que afeta a todos deve ser decidido por todos" (Código 5,59,5). A idéia era de que o próprio interesse recomendaria aos cidadãos que eles deliberassem em vista do bem comum, uma vez que aqueles que participavam eram igualmente afetados.

Se as deliberações soberanas são de responsabilidade da maior parte dos cidadãos, muito mais do que de uma pequena parte, é muito provável que o conselho ou o poder legislativo terá a força política para proteger o bem comum contra os interesses de facções. Aqui, os ensinamentos de Maquiavel nos oferecem uma valiosa compreensão sobre essa concepção contestada e obscura de bem comum. Para ele, o bem comum não é nem o bem (ou interesse) de todos cidadãos nem um bem transcendente com o qual todos os cidadãos se identificam e aspiram alcançar, abdicando de seus próprios interesses específicos. Para Maquiavel, o bem comum é o bem dos cidadãos que não querem ser oprimidos e não têm ambição de dominar. Ele equipara o desejo de não ser dominado com o desejo de ser livre e argumenta que as repúblicas são mais bem equipadas para perseguir o bem comum do que as unidades políticas governadas por príncipes.

Teóricos das primeiras repúblicas italianas sustentavam a doutrina de que a forma de governo que melhor promove o bem comum é uma combinação das três formas clássicas de bom governo - o governo de um (monarquia), de alguns (aristocracia) e de muitos (republicano ou governo popular) - e era exemplificado de modo mais perfeito pela República de Veneza. Todos eles defendiam o governo misto em razão dele proporcionar aos diferentes grupos sociais um adequado lugar na vida institucional da república e assegurar o correto equilíbrio entre os diferentes aspectos do poder soberano (legislativo, deliberativo e executivo).

Alguns teóricos, como Francesco Guicciardini, asseveravam que a elaboração de novas leis ou a correção das antigas deveria ser confiada a um grupo restrito, cuidadosamente escolhido, uma vez que eles acreditavam que os cidadãos comuns eram incompetentes para essa tarefa. Outros, como Maquiavel, asseguravam que os cidadãos em grandes corpos deliberativos eram capazes de propor novas leis e não apenas aprovar ou rejeitar leis elaboradas por corpos menores. Mas mesmo os mais convictos advogados da virtude dos grandes corpos enfatizavam que estes não deveriam deliberar sobre todos os assuntos políticos e nunca deveriam ser investidos de poderes absolutos.

Esses teóricos republicanos reconheciam o princípio da representação e os primeiros corpos legislativos das repúblicas eram baseados nesse princípio. Os juristas dos séculos XIV e XV o discutiam em relação tanto aos conselhos como um todo quanto aos cidadãos que faziam parte deles. Eles estabeleciam que um conselho como um todo representa toda a cidade ou o povo inteiro, não meramente uma parte do povo. Em relação ao cidadão individual, esperava-se que ele considerasse os interesses da cidade e não os interesses de sua família ou da facção ou grupo que o elegeu. Isso significa que o republicanismo era uma teoria não de democracia participativa direta, mas de auto-govemo representativo dentro de limites constitucionais.

A outra visão convencional que pretendo questionar neste estudo é que o republicanismo é uma alternativa ao liberalismo. A verdade é que a teoria política liberal herdou uma quantidade de ideias políticas do republicanismo clássico, começando com o princípio fundamental de que o poder soberano deve ser sempre limitado por normas constitucionais e legais. Herdou também o princípio do individualismo político - mais precisamente a ideia de que o objetivo principal da sociedade política é proteger o indivíduo, sua vida, liberdade e propriedade. Os teóricos liberais defendem corretamente esse princípio contra os comunitaristas, mas os republicanos clássicos já enfatizavam que o estado existe para proteger a vida, liberdade e propriedade dos indivíduos.

O princípio da separação dos poderes também era familiar aos primeiros teóricos republicanos modernos, e as primeiras repúblicas modernas o praticaram, pelos menos parcialmente, enquanto elas sobreviveram. Esses teóricos sabiam que o poder legislativo e judiciário concentrado no mesmo corpo era perigoso para a manutenção da liberdade individual. Foi com isso em mente que Maquiavel louvou a República de Lucca e que Donato Giannotti, poucos anos depois, criticou a República de Florença de 1494-1512. Assim, embora os teóricos liberais tenham refinado bastante suas ideias sobre as funções do poder soberano, nem o princípio nem a prática de dividir essas funções foi uma invenção liberal.

Uma característica distintiva do liberalismo que está completamente ausente nos primeiros republicanos modernos, no entanto, é a teoria de direitos naturais (ou inalienáveis ou inatos) dos homens. Essa doutrina é fundamental, mas sofre da óbvia fraqueza teórica de que os direitos são (mais ou menos) respeitados somente quando sustentados por leis e costumes. Direitos são assim históricos, não naturais, e quando não estão sustentados em leis e costumes, eles não são direitos, mas clamores morais - nobres, decentes e razoáveis, mas somente clamores. É por essa razão que Maquiavel, de maneira mais sábia que os teóricos posteriores, não usou a ideia de direitos naturais e falou somente de liberdade como um bem que indivíduos podem desfrutar se eles têm boas instituições políticas e militares, se eles possuem um nível suficiente de virtude cívica, e se eles têm sorte de não viver tão perto de vizinhos poderosos e agressivos.

Esses pontos sugerem que devemos reconsiderar a geografia convencional da teoria política. O republicanismo é frequentemente visto como uma província da teoria democrática limitada pelo grande império do liberalismo. Mas é mais correto historicamente considerar as teorias políticas, liberal e democrática, como províncias do republicanismo, baseadas na sua forma clássica sobre os dois princípios: o governo da lei e a soberania popular. Cada uma dessas teorias enfatiza um princípio e diminui a relevância do outro: a liberal enfatiza o governo da lei e a democrática, a soberania popular. Há, é claro, muitos exemplos de liberais que louvam a soberania popular, defendendo a democracia liberal como muito diferente da aristocracia liberal ou da monarquia liberal.

E muitos democratas louvam o governo da lei e defendem a democracia constitucional como oposta à populista baseada no poder absoluto de uma assembleia (e de demagogos). Ainda, é justo descrever o liberalismo como uma tradição do pensamento político no qual os limites constitucional e legal sobre o poder soberano são considerados o mais seguro baluarte da liberdade, e a teoria democrática como aquela que celebra as virtudes da soberania popular. Se isso é correto, somos levados a concluir que elas são parte de uma mais ampla e rica teoria republicana. Nós devemos mesmo considerar a inquietante ideia que a transformação do republicanismo clássico em duas tradições, o liberalismo e a teoria democrática, não deve ser enaltecida, mas lamentada. Talvez, colocando de uma maneira diferente, dividir o legado de Maquiavel entre Locke e Montesquieu, de um lado, e Rousseau, de outro, tenha sido uma perda intelectual, e não um ganho.

A perda intelectual e política torna-se mais aparente quando comparamos o ideal republicano clássico de liberdade política com o ideal liberal e democrático predominante em nossa cultura política atual (o primeiro mais do que o segundo). Os escritores republicanos clássicos sustentavam que ser livre significa não ser dominado - isto é, não ser dependente da vontade arbitrária de outros indivíduos. A fonte dessa interpretação de liberdade política era o princípio do direito romano que define o status de uma pessoa livre como não estando submetida à vontade arbitrária de outra pessoa - em oposição ao escravo, que é dependente da vontade de outra pessoa. Como o indivíduo é livre quando ele ou ela tem direitos legais e políticos, assim um povo ou uma cidade é livre se vive sob suas próprias leis. A implicação é que se o povo de uma cidade ou uma nação recebe suas leis de um rei, eles não são livres, mas servos; eles não estão em liberdade, mas na servidão; sua posição é análoga a de um escravo diante de seu senhor. Monarquia, que para os romanos significava monarquia em sua forma absoluta, era idêntica à dominação.

Os teóricos republicanos clássicos também enfatizavam que o constrangimento que leis justas impõem à escolha de um indivíduo não é uma restrição de liberdade, mas um elemento essencial de sua liberdade política. Eles também acreditavam que restrições impostas pelas leis às ações de governantes e de cidadãos comuns são a única proteção válida contra a coerção por parte de qualquer pessoa ou grupo de pessoas. Maquiavel expressa firmemente essa crença em seus Discursos (1,29), quando escreve que se há um cidadão a quem os magistrados temem e que tem o poder de quebrar a lei, então a cidade inteira não pode ser considerada livre. Ela só pode ser considerada livre quando suas leis e normas constitucionais restringem a arrogância dos nobres e a licenciosidade do povo.

Rousseau coloca de maneira muito clara a diferença entre obediência e servidão quando escreve: "um povo livre obedece, mas não serve; tem líderes, mas não senhores; obedece às leis, mas somente às leis, e é por causa da força das leis que não é forçado a obedecer os homens". Ele identifica liberdade com obediência às leis que impõem o mesmo constrangimento a todos; ao contrário, equipara não-liberdade com privilégio - quando alguns indivíduos têm o poder de isentar a si mesmos do constrangimento imposto a outros: "o cidadão deseja a lei e que as leis sejam observadas. Todo indivíduo sabe bem que se exceções à lei forem permitidas elas não trabalharam a seu favor. Assim cada um tem razão em temer a prática de criar prerrogativas especiais, e esse grande temor é uma indicação de que ele ama as leis. Mas com a classe dirigente é bastante diferente: sua condição social está baseada em privilégio e eles buscam tais privilégios em toda parte. Se eles desejam a existência de leis não é para obedecê-las, mas para serem juizes". {Lettres écrites de Ia montagne, vol.3, p.889).

Vemos aqui como o ideal republicano de liberdade política difere do ideal liberal. De acordo com o primeiro, somos livres enquanto não somos dependentes; de acordo com o segundo, somos livres enquanto estamos livres de interferência. Uma pessoa pode estar livre de interferência, mas ainda permanecer dependente, como o escravo de um bom senhor que o deixa fazer o que ele gosta, mas permanece seu senhor. Ao contrário, uma pessoa pode ser independente, mas não ser livre de interferência, como um cidadão livre que é súdito somente de leis legítimas, mas deve cumprir uma quantidade de deveres e obrigações cívicas. O ponto central para os teóricos republicanos clássicos é que a dependência é uma violação mais embaraçosa do que a interferência.

O ideal democrático de liberdade política, entendida como uma condição na qual os cidadãos têm autonomia e são governados por leis que refletem sua vontade, é de fato uma versão radical do ideal republicano da liberdade política como ausência de dominação. Se ser livre significa que não se está sujeito à vontade arbitrária de um homem ou de um grupo, como os teóricos republicanos exigem, gozaremos de liberdade política completa quando formos dependentes apenas de nossa própria vontade - isto é, quando vivermos sob um auto-governo político que nos permite aprovar ou rejeitar as regras de governo da vida da coletividade.

Liberdade democrática é um tipo de liberdade positiva que se expressa na participação direta das deliberações soberanas. A liberdade republicana é um tipo de liberdade negativa que os indivíduos desfrutam quando estão livres de dominação, quando não estão sujeitos à vontade arbitrária de um indivíduo ou grupo.

Dessas diferentes interpretações de liberdade decorrem diferentes interpretações do significado de participação política. Teóricos democráticos consideram participação política como algo que as instituições democráticas são capazes de promover de alguma maneira; teóricos republicanos pensam que significa a proteção da liberdade e a seleção dos mais virtuosos e mais qualificados cidadãos para posições de liderança, encorajando assim uma cultura política que é hostil à dominação. O engajamento político educa cidadãos que não estão dispostos a servir os caprichos de indivíduos poderosos, mas que estão prontos, com disposição e capazes de servir o bem comum. Procura inspirar uma mentalidade que é hostil à servidão e à arrogância, e que considera a liberdade não como um bem que possuímos sem preocupações com o que fazemos ou não fazemos, nem como uma condição que desfrutamos quando fazemos parte dos corpos legislativos, mas como um bem que temos de conquistar e merecer.

Essa ideia de liberdade política, com todas suas implicações morais e estéticas, é mais propícia e serve melhor aos objetivos políticos de uma república do que a concepção liberal (e o etos liberal), porque é de fato impossível estar livre de dominação e das obrigações e interferências impostas pela lei, como alguns exemplos ilustram: para emancipar as mulheres do domínio dos homens, uma república deve impor leis que interfiram com a liberdade de escolha dos homens; para emancipar os trabalhadores do poder arbitrário dos patrões, uma república deve impor leis que restrinjam a liberdade dos patrões; para permitir à maioria das pessoas desfrutar dos direitos sociais que são indispensáveis para alcançar e exercer a cidadania, uma república deve impor taxas justas e coletar os recursos necessários. Esses exemplos mostram claramente que uma concepção de liberdade política que rejeita a dominação, mas é hostil às obrigações não serve bem aos propósitos de uma república. Hostilidade à dominação e à interferência (possivelmente mais à interferência do que à dominação) não ajuda a república a ser o que ela deve ser, a bem dizer, uma associação de pessoas na qual a ninguém é permitido dominar e ninguém é forçado a servir.

Essa clássica interpretação republicana de liberdade política tem um significado libertador mais amplo do que qualquer interpretação liberal. A liberdade liberal objetiva proteger os indivíduos apenas das intervenções e das ações que interferem com sua liberdade de escolha; a liberdade republicana objetiva emancipar os indivíduos também das condições de dependência. O que preocupa um liberal é ter a liberdade de agir sem o domínio ou o controle de outrem; um republicano preocupa-se com isso, mas também e até mesmo mais com a indiferença que afeta homens e mulheres que vivem na dependência de outros. A cultura cívica nas sociedades democráticas é sufocada pela persistência de poderes arbitrários e práticas de dominação. O republicanismo pode ajudar a remediar as fraquezas de nossas democracias atuais.

O republicanismo é uma teoria não apenas de liberdade política, mas também de paixões que a liberdade política necessita. O ensinamento político que os teóricos republicanos tem repetido com pequenas variações ao longo dos séculos é que a liberdade sobrevive somente se os cidadãos possuírem aquela paixão especial chamada virtude cívica. Como procuro explicar nesse livro, a virtude cívica não é marcial, heróica e austera, mas civilizada, comum e tolerante de cidadãos de repúblicas comerciais. Ela combina severidade e divertimento, integridade e transgressão, gravidade e leveza. Isso é o que Maquiavel nos ensinou com seus escritos e sua vida.

Os teóricos das primeiras repúblicas italianas equiparavam virtude cívica com amor à pátria, e descreviam o verdadeiro amor à republica como uma paixão que se traduzia em atos de serviço e de cuidado. É precisamente esse significado de amor à pátria que tem praticamente se perdido nas teorias democráticas contemporâneas. A triste consequência é que nossa vida intelectual nos oferece ou patriotas e nacionalistas que não gostam da liberdade política ou liberais e democratas que não gostam do patriotismo republicano.

Uma vez, no entanto, a república foi considerada uma ordem política e uma maneira de viver, uma cultura. Maquiavel fala, por exemplo, da "afeição pela maneira livre de viver", e outros escritores de seu tempo definem república como "um modo particular de vida da cidade". Isso significa que o patriotismo republicano é primeiro que tudo uma paixão política baseada na experiência da cidadania, não a partilha de elementos pré-políticos derivados do nascimento num mesmo território, do pertencimento a uma mesma raça, da partilha da mesma língua, das mesmas crenças e dos mesmos costumes.

A experiência política da liberdade republicana, ou a memória ou a esperança dessa experiência, dá sentido aos espaços, edifícios e ruas da cidade. Os teóricos republicanos sabiam bem que o tipo de comunidade gerada pelos habitantes de uma mesma cidade ou nação, que falam a mesma língua, que veneram os mesmos deuses, não é suficiente para gerar o patriotismo nos corações dos cidadãos: uma verdadeira pátria, eles declaravam, só pode ser uma república livre. Eles também exigiam que o amor à pátria não é um sentimento natural, mas uma paixão que necessita ser estimulada por meio de leis ou, mais precisamente, por meio de bons governos e da participação de cidadãos na vida pública.

Como Margaret Canovan escreveu corretamente, minha posição pode ser descrita como uma defesa de um "patriotismo republicano enraizado" que é oposto ao patriotismo constitucional de Jurgen Habermas. Habermas vê o patriotismo como consistindo numa lealdade a princípios políticos universais de liberdade e de democracia representados na constituição da República Federal da Alemanha do pós-guerra. Meu patriotismo é explicitamente particularista, porque descreve o amor à pátria como o amor apaixonado de cidadãos por suas instituições republicanas e por seu modo de vida, permanecendo assim particular, mesmo que seja facilmente traduzido numa solidariedade ativa e apaixonada para com outros povos.

Entretanto, particularista, ele está "livre das características iliberais porque ele é um patriotismo sem nacionalismo", e é crítico, ou seja, é "dedicado a assegurar que a sociedade política viva segundo suas melhores tradições e ideais". Contudo, de acordo com Canovan, minha versão de patriotismo "favorece uma caricatura de nacionalismo como um compromisso racista e intransigente de homogeneidade ética e cultural" e não leva em conta que enquanto "há grandes evidências de versões racistas de nacionalismo (como de versões chauvinistas de patriotismo), há também uma velha associação entre alguns nacionalismo e democracia liberal" (Patriotism Is Not Enough, p.413-32).

O ideal de nação, é claro, tem sido utilizado para sustentar projetos de liberdade e de justiça social. O melhor exemplo pode ser encontrado nos trabalhos dos republicanos do século XIX: Cario Pisacane, para mencionar um exemplo, escreveu que o princípio de nacionalidade excitado nas generosas almas em 1848 era um ideal de liberdade. Como Giuseppe Mazzini, Pisacane interpretou isso como o oposto do nacionalismo. Nacionalidade, para ele, significava a livre expressão da vontade coletiva de um povo, o interesse comum, a liberdade completa e absoluta, e não o privilégio de classes, grupos ou dinastias. O amor pelo país, ele explicava, só pode crescer num solo de liberdade, e a liberdade é capaz sozinha de transformar cidadãos em defensores da república. Sob o jugo de príncipes e monarcas as paixões generosas de patriotismo degeneram.

Ainda, se por nacionalismo entendemos o que os fundadores da linguagem do nacionalismo do final do século XVIII entendiam e a maioria dos teóricos nacionalistas entende, hoje, parece claro que os patriotas republicanos descordariam dos nacionalistas sobre a questão do que uma verdadeira pátria é. Esses teóricos concentraram seus esforços na construção de uma nova linguagem do nacionalismo precisamente para atacar o princípio republicano de que somente uma republica com auto-govemo é uma verdadeira nação. Eles também descordavam sobre o que o verdadeiro amor pelo país é ou deveria ser.

Os patriotas republicanos consideravam o amor à pátria uma paixão artificial a ser criada e constantemente reforçada por meios políticos; os nacionalistas pensam que se trata de um sentimento natural de proteção contra a contaminação e assimilação cultural. A pátria dos republicanos é uma instituição moral e política; a nação dos nacionalistas é uma criação natural. As repúblicas têm sua origem na virtude e sabedoria de seus legendários fundadores ou no livre acordo de seus cidadãos; nações provêm do próprio Deus.

Mesmo uma teórica moderna como Amy Gutmann, que aceita a visão de que o patriotismo republicano é "anti-nacionalista e se define em contraste ao nacionalismo", considera minha posição "não desprovida de risco devido a sua sobrevalorização da república em relação aos indivíduos que a constituem". Intrínseco ao patriotismo republicano, ela argumenta, "é a ideia de que a subordinação do indivíduo à sociedade é obrigatória (para a concretização da liberdade comum)". Além disso, o patriotismo republicano está sujeito a exigências de exclusividade que entram em conflito com a abertura da educação democrática, como mostra minha afirmação de que "a causa da liberdade não necessita de cosmopolitas; necessita simplesmente de patriotas" (Democracy and Disagreement).

George Kateb também aponta o conteúdo anti-individualista do patriotismo republicano, que considera "uma forma de identidade e afiliação do grupo". Mesmo se o patriotismo republicano é um "patriotismo de liberdade", ele ainda proclama a necessidade de incorporar o princípio moral da liberdade dentro de seu próprio país. Kateb escreve que "se recorda da visão católica de que Deus, imaterial e espiritual, não pode ser amado sem a encarnação ou dispositivos como a idolatria a Maria, as estátuas e pinturas de santos, os lugares de veneração". A consequência nefasta do patriotismo republicano é que ele ensina ao patriota que ele "deve preferir cometer injustiça do que sofrê-la". A história mostra que o patriotismo, com raras exceções, serviu a causas injustas, estúpidas ou irracionais. O pensamento e o sentimento "que constituem e sustentam a chamada liberdade constitucional moderna não são patrióticos, mas universalistas" (Is Patriotism a Mistake?, p.901-24).

Eu poderia responder que as pessoas motivadas pelo patriotismo republicano contribuíram enormemente para o nascimento das democracias constitucionais modernas. Como procuro mostrar nesse livro, o patriotismo republicano inspirou os revolucionários ingleses, os americanos que lutaram por sua independência, os revolucionários franceses e grande parte dos participantes da resistência italiana que acreditavam que a luta contra Mussolini e Hitler era um dever patriótico. Reconheço que em cada um desses casos, o patriotismo tinha uma conotação particular no sentido de que os patriotas amavam a liberdade de seu próprio povo. Mas o amor da liberdade deles era de dignidade moral menor do que o amor da liberdade entendido como um princípio moral universal?

O patriotismo republicano é capaz de cruzar as fronteiras nacionais. Ele é mais forte do que diferenças culturais e religiosas. Uma pessoa que ama a liberdade comum de seu próprio povo também ama e respeita a liberdade de outros povos e compromete-se com sua defesa. Eu não sustento que o amor patriótico da liberdade é mais intenso do que o amor universal, apenas que ele é igual em moralidade. Assim como o Deus que habita num lugar particular tem o mesmo valor que o Deus espiritual, para usar uma analogia de Kateb, a liberdade de um povo tem o mesmo valor moral que a liberdade individual entendida como princípio universal, sem referência a um dado país ou história.

Como essa diferença - e esta é a minha resposta ao argumento de Gutmann: é de fato completamente impossível viver como um indivíduo livre numa república não-livre e entre um povo não-livre. Isso significa que quando os advogados do patriotismo republicano encorajam cidadãos a considerar a liberdade comum como o mais alto bem, eles estão indicando a maneira mais segura de proteger a liberdade individual, não um modo de escravizar o indivíduo ao Estado. Quando eles afirmam que a liberdade que cada um desfruta em seu próprio país é mais rica do que aquela que pode ser encontrada num país estrangeiro, eles estão sustentando uma ideia de liberdade individual. Se ensinamos aos jovens esse tipo de patriotismo republicano, acredito que estaremos tendo uma boa chance de educá-los para serem bons cidadãos.

A tarefa de educar bons cidadãos e bons líderes políticos não pode ser cumprida sem redescobrirmos outra peça do pensamento republicano clássico: a teoria política é um departamento não da filosofia, do direito, da ciência, mas da retórica. Teóricos políticos contemporâneos compõem seus livros e escrevem seus ensaios com a finalidade de produzir argumentos razoáveis destinados a conquistar a concordância racional dos leitores. Maquiavel e outros teóricos republicanos concebiam e praticavam teoria política como uma atividade retórica. Isso significa que eles compunham seus trabalhos com o propósito de persuadir seus leitores a aceitar ou rejeitar ideias políticas, conquistando seu assentimento racional, mas também movendo suas paixões. Eles pretendiam combinar razão e eloquência, ratio com oratio, e por essa razão eles usavam exemplos, metáforas, narrativas, exortações e todas as outras armas da retórica clássica.

Correndo o risco de ser chamado de nostálgico incontrito, acredito que o antigo modo era melhor do que o novo e que a evolução da teoria política ao distanciar-se da retórica em direção à filosofia analítica, que começa com Hobbes e alcança sua perfeição com John Rawls, teve em termos estilísticos uma decadência, não um progresso. Deixando de lado a consideração óbvia (mas não irrelevante) de que trabalhos como O Príncipe ou Os Discursos de Maquiavel têm uma beleza que os trabalhos contemporâneos em teoria política não tencionam alcançar, é evidente que a ideia de teoria política como um empreendimento filosófico entra em conflito com as realidades da vida política atual e em particular com a deliberação democrática como conhecemos.

Diferente dos teóricos políticos contemporâneos que presumem que as deliberações legislativas oferecem a troca de argumentos razoáveis num fórum público que objetiva justificar uma decisão mutuamente vinculatória, os republicanos clássicos acreditavam que o que de fato ocorre num conselho deliberativo é a troca de argumentos retoricamente persuasivos. Esses argumentos podem incluir reivindicações razoáveis, mas eles são fundamentalmente dirigidos para mover as paixões dos ouvintes. Repúblicas reais, portanto, são repúblicas não de razão, como Philip Pettit escreveu, mas de eloquência. Teóricos democráticos contemporâneos respondem dizendo que eles esperam que a eloquência possa ser substituída por argumentos públicos honestos e razoáveis. O mais inteligente entre os teóricos republicanos responde invocando os cidadãos e os líderes políticos a aprenderem como manejar a eloquência.

Qual escolha é mais sábia politicamente, deixo ao leitor decidir. Mas a principal razão, acredito, pela qual nós devemos recuperar o estilo retórico da teoria política, que gozava de uma hegemonia incontestável até o século XVII, é que ele é mais efetivo. Muito raramente os cidadãos aprovam ou rejeitam valores políticos, julgando-os sem envolvimento, apenas do ponto de vista racional. Melhor, eles formam suas ideias com base em sentimentos e emoções. Se aprendermos o antigo estilo retórico, delineado para conquistar o assentimento racional e mover as paixões, nós temos melhores chances de persuadir nossos líderes e nossos conterrâneos a aceitar e colocar em prática os princípios políticos adequados para a vida de uma república democrática. Afinal, este não é a principal tarefa da teoria política?

VIROLI, Maurizio. Republicanism. New York: Hill and Wang. 2002.